Dal globale all’universale

Una risposta politica almeno potenzialmente all’altezza della sfida della globalizzazione può essere quello dell’universalizzazione, il principio della relazione consapevole contrapposto all’alienazione, all’automatismo cieco del mercato. Un saggio di Alberto Madricardo
scritto da ALBERTO MADRICARDO

Un ciclo storico, iniziato nel dopoguerra, è davvero concluso. Vengono al pettine tutti insieme problemi che, per insipienza – arroganza, pigrizia, miope convenienza, o semplicemente per la difficoltà insita nelle cose, non sono stati affrontati tempestivamente.  

Una percezione del tutto efficace delle dinamiche reali, che ci permetta di procedere con passo sicuro senza stalli e crisi, è in generale impossibile. I nostri schemi mentali si formano nell’urto con le cose, il nostro apprendimento di esse avviene attraverso rettifica dei nostri errori. Finché ci è possibile, siamo portati a stabilizzarci entro rappresentazioni del reale più confortevoli possibile, escludendo tutto ciò che con esse non quadra. Senza arrivare alle conclusioni di Donoso Cortez, pensatore tradizionalista della prima metà del XIX secolo, secondo il quale

l’umanità è una nave sballottata per il mare senza meta, carica di una ciurma sediziosa e volgare, reclutata a forza, che balla, canta a squarciagola, finché l’ira di Dio la precipita in mare in modo che torni a regnare il silenzio,

bisogna ammettere che le dinamiche umane sono per noi difficili da comprendere e ancor più da governare.

Eppure, poiché, come diceva Marx, “i nostri problemi sono problemi nostri” – volendo egli dire che, se sono nostri, sono alla nostra portata – ci deve per forza essere sempre un qualche bandolo della matassa, seguendo il quale si può cominciare a invertire la “confusione crescente” nell’inizio di comprensione: un’intuizione, un pensiero, che ci aiuti a orientarci nella folla di fatti ed eventi che ci assedia, faccia da base a una nuova “costruzione di realtà”.     

Propongo di partire da questa idea: oggi non ci è più possibile vivere entro una rappresentazione collettiva per mezzo della quale inquadrare il presente. Mi spiego meglio. Quasi tutto il “paradigma politico” del ‘900 – l’insieme delle idee, delle pratiche, delle istituzioni anche molto diverse o in contrasto tra loro che la politica del secolo appena passato ha generato – si è sviluppato entro una rappresentazione germogliata nell’800 che vedeva l’umanità progredire nel quadro temporale verso una meta ultima. Poiché non si era ancora pronti a raggiungerla, si riteneva ci fosse bisogno di tempo per prepararsi, che il presente fosse un intermezzo, un “tempo di preparativi” di una pienezza dei tempi a venire.  Su questo presupposto storicista la società occidentale ha costruito le sue istituzioni politiche e sociali (gli stati nazionali, i partiti, ecc.).

Esso è stato fortemente incrinato dall’accelerazione dei processi produttivi, dalla rapidità istantanea delle comunicazioni, dall’abbreviazione vertiginosa delle distanze. Ma anche – d’altra parte – il disincanto del futuro ha una sua causa nell’esperienza frustrante del socialismo reale (il regime dell’avvenire per antonomasia) e dalla distruzione della classe operaia organizzata nei paesi occidentali, che della tensione al futuro era portatrice, attraverso la sua messa in concorrenza con la forza lavoro delle vaste aree non ancora industrializzate del mondo. Tutti questi fattori hanno “consumato l’avvenire”, lucente residuo di trascendenza metafisica che resisteva alla fine della rappresentazione della storia. Il tempo, decaduto dalla sua dignità di depositario del télos – del fine ultimo – si è appiattito su un presente dominato da logiche immanenti di funzionalità.

  

Per la prima volta nella vicenda dell’umanità l’uomo si trova senza avere una rappresentazione di sé – mitica, metafisica, o storica – che gli faccia da guida, compagnia e filtro della realtà nella sua esistenza mondana.  

Foucault, ispirandosi a Nietzsche e riferendosi al rapido tramonto della “rappresentazione storica” maturata dall’Illuminismo in poi nell’ultimo paio di secoli, ha affermato che bisogna pensare nella fine, o nel vuoto dell’uomo.      

Questo “vuoto dell’uomo” coincide appunto con la dissoluzione di ogni sua autorappresentazione. Anche di quella ultima – storica – in cui egli si vede “alla fine” oltrepassare se stesso.  Non è che il tempo non sia più: c’è, continua a fluire, ma – come ho detto – non contiene più quella discontinuità qualitativa che impediva la sua banalizzazione.

Per dare concretamente un’idea di ciò che intendo, farò un paragone con il viaggio, una delle più potenti metafore inventate dalla mente umana per rappresentare la vicenda della vita. Viaggiare è un andare verso una meta. Questa è capace di conferire senso ai passaggi intermedi che si percorrono per raggiungerla.

Oggi il viaggio si può dire che non esista più, perché assomiglia a un semplice “spostamento tecnico nello spazio” abbreviato e quasi istantaneo da un punto all’altro della Terra. I tempi e gli spazi intermedi hanno subìto una vistosa perdita d’importanza.  Restano come “tempi tecnici” dominati dagli automatismi degli spostamenti e delle coincidenze. Gli spazi in cui avvengono sono diventati quelli dei “non luoghi” (come, con una formula ormai famosa, Marc Augé ha chiamato stazioni, aeroporti, ecc.). Nel “tubo pneumatico” dei tempi strutturati dalle logiche funzionali del sistema mondiale dei trasporti, ciò che può accadere può essere solo il contrattempo (il “tempo morto” dei ritardi, delle perdite delle coincidenze ecc.) o la catastrofe, entrambi senza storia. Il primo perché troppo insignificante perché sia raccontato, la seconda perché semplicemente inenarrabile. Al contrario del passato, il viaggio oggi è diventato irrappresentabile, metafora negativa di una vita contratta e omologata.     

Il venir meno delle grandi rappresentazioni o  delle “grandi narrazioni” – come qualche decennio fa le ha chiamate Jean-François Lyotard – ha tra le sue conseguenze anche la delegittimazione di fatto dell’organizzazione sociale che sulle loro basi erano state costruite.

Gli stati, i partiti, ecc., erano sorti per gestire il tempo “intermedio”, per preparare il raggiungimento del fine lontano nel tempo. Si legittimavano grazie all’aureola di trascendenza o di futuro di cui erano circonfusi. Ora, dissolta quest’aura, queste strutture sono indebolite, soppiantate sempre più da sistemi anonimi funzionali che si legittimano semplicemente in virtù  del loro funzionamento.

Il potere, tradizionalmente depositario della potenza necessaria a orientare l’andamento delle cose, è oggi privato di ogni residuo auratico sia metafisico che storico. Sprezzato e ridicolizzato da masse plebee che non sperano più nulla, è costretto a blandirle fin quasi a ballare davanti a loro come un orso da circo.

La fiducia nei soggetti e nei volti del potere è declinata insieme al prestigio del tempo intermedio e all’efficacia della promessa del futuro. Questa fiducia era massima quando la barca della storia appariva decisamente orientata verso la meta della felicità, ed Eduard Bernstein, padre del cosiddetto “revisionismo marxista”, alla fine dell’800 poteva dire che “il movimento è tutto, il fine è nulla e che “la classe operaia ha soltanto da liberare gli elementi della nuova società che già sono sviluppati nel grembo della società borghese in declino”. Egli riteneva (1) che “il tempo intermedio” sarebbe stato naturalmente – ad infinitum – assorbito da quello “finale”. Minima oggi, quando, al contrario, sembra che sia il mezzo ad avere inglobato a sé il fine. Proprio a causa di questa inedita immanenza svanisce ogni possibilità dell’uomo occidentale di avere una rappresentazione processuale di sé, di vedersi in cammino verso un proprio autotrascendimento, di dare un senso al suo presente. Non solo Dio, ma anche “l’uomo” (inteso come essere capace di superare se stesso) è morto. Questa dissoluzione di ogni rappresentazione rende impossibile raccogliere la complessità dei processi  umani in una sintesi unitaria. Come asserisce Niklas Luhmann:

diventa problematico concepire quale possa essere l’unità di una relazione che unisca una pluralità di sistemi autoreferenziali. (2)

Come si riflette tutto ciò sulla politica? Produce in essa un terremoto epocale, ha reso quasi del tutto inservibile l’armamentario concettuale, pratico, organizzativo del suo vecchio paradigma.   

Nel tempo divenuto “regno dei mezzi”, tutto ruota intorno a ciò che c’è ora. E c’è veramente solo ciò che funziona. Il futuro è chiamato a servire il presente, cioè a offrirgli quel margine temporale di cui esso ha bisogno per riaggiustarsi e consolidarsi nel suo funzionare.

Generare una concezione di un tempo che, pur avendo il suo fulcro nel presente, non sia svuotato, ma mantenga una tensione utopica, è compito urgente della cultura prima che della politica. La domanda da porsi in questa situazione, secondo me, è questa: una volta caduta la tensione al futuro, l’immanenza che ne consegue si risolve necessariamente nella macchinalità di un presente adatto a una massa divenuta definitivamente gregge o può contenere in sé una “tensione qualitativa” capace di risvegliarla?

Prima di rispondere bisogna sgombrare il campo da ogni tentazione romanticamente nostalgica. Il tramonto delle rappresentazioni mitiche, metafisiche e storiche – la secolarizzazione – non è qualcosa di accidentale: sta nell’essenza della rappresentazione. E’ suo ineluttabile destino dissolversi prima o poi nell’aria come una bolla di sapone: infine è la dura realtà che vince su ogni illusione  umana.

Qualsiasi rappresentazione intesa nel senso che ho detto è un dispositivo creato dalla mente umana per filtrare attraverso di essa la realtà da essa sentita troppo cruda. Il suo archetipo è il mito platonico della caverna, che traduce la difficoltà di elaborazione sociale (di dicibilità) del reale, che ogni comunità incontra, nella metafora dell’uscita, di evasione da un dentro a un fuori, da un sotto a un sopra. Ogni rappresentazione (ogni ideologia) parla in qualche modo dell’uscita dalla caverna ed è essa stessa caverna insieme protettiva e opprimente.

Ogni rappresentazione è l’epopea di un passaggio ed esprime con ciò la tensione essenziale dell’uomo. Ma una tensione essenziale divenuta evasiva, che invece che dire, comunicare – socializzare il mondo, comunica e racconta l’uscita dal mondo, mantenendo nel suo cuore un quid mistico, misterioso e incomunicabile, sia che vi si celebri un percorso individuale, come in Platone, sia che l’uscita sia di un imponente corteo di popolo, come nel celeberrimo “Quarto stato” di Pelizza  da Volpedo.

Il senso di ogni mito di liberazione è questo: noi stiamo nell’oscurità della caverna, ma ci prepariamo a uscire alla luce del giorno. Già questa speranza però, rendendo meno insopportabile l’oscurità, paradossalmente riduce l’urgenza di uscirne. Nel mito platonico non è un noi il protagonista dell’impresa, ma un io individuale: quello del “filosofo”, che possiamo anche chiamare “oltreuomo” o qualcosa di simile. Egli esce fuori da solo e con ciò tradisce la sua comunità. Accede al mondo della luce e poi torna dentro, tra quelli che sono rimasti nell’ombra, allo stesso tempo per pagare il fio del suo tradimento e diventare re. Il sovrano e la vittima sacrificale sono le due facce della stessa medaglia del potere. Di solito è il sovrano che diventa vittima sacrificale, ma il Cristianesimo – qui sta il suo paradosso – ha invertito la sequenza: è la vittima (il Cristo) che diventa re.

La filosofia, che ha in quello della caverna platonica (nel racconto del passaggio) il suo mito costitutivo, ha alimentato nei secoli il culto del potere, della sua trascendenza o comunque della sua “verticalità”. Ha nutrito l’illusione che “in alto”, lontano dalla piazza, fosse più facile risolvere i problemi relazionali degli uomini o quanto meno che fosse più conveniente imporsi a loro grazie alla naturale venerazione – e terrore – di essi per tutto ciò che viene dall’alto. Ora la globalizzazione, aprendo confini e facendo, come non mai, cadere tutte insieme nicchie, caverne e separatezze locali, ha fatto dissolvere, o almeno ha fortemente indebolito, le rappresentazioni particolari in cui ciascuna comunità s’identificava, lasciando tutti  all’aperto, nella cruda luce della realtà.

Ora la realtà, quanto meno è filtrata dal discorso sociale quanto più è “cruda”, tanto più s’incunea tra noi e ci mette gli uni contro gli altri. Allo stesso tempo però questa contrapposizione in cui siamo gettati può stimolarci a trovare nuove formule di socializzazione del reale, ovvero di relazione tra di noi, perché proprio il bisogno umano di condividere il “trauma dell’essere” è all’origine della socializzazione e costituisce la ragione di esistenza, l’impegno ultimo e il senso della comunità.

Se ogni rappresentazione è un sogno creato per avvolgere con un velo gli individui che compongono una comunità e lasciarli sprofondare in un torpido isolamento dalla realtà, ogni prepotente farsi avanti di essa può sortire l’effetto della scossa che provoca il risveglio.

Il potere, creatura e custode del mito, non avendo più nell’oltre, nell’altrove o nel futuro la sua stella polare, non può più legittimarsi nel differimento e nella promessa ed è perciò oggi straordinariamente vulnerabile.

Riguardo alla globalizzazione che ci ha fatto crollare intorno le  nostre caverne è necessario fare qualche sforzo per comprenderne le cause. Premesso che la “globalizzazione” è un fenomeno antico quanto l’uomo, che ogni sua ondata ha dato luogo a un confronto tra miti diversi e in conseguenza a una qualche “secolarizzazione”, si può dire che l’ultima, la più gigantesca e planetaria, è stata essenzialmente una riposta ai livelli ormai qualitativamente elevati raggiunti dalla lotta di classe nei paesi occidentali: all’interno degli stati – nazione era stata possibile un pericoloso sviluppo cumulativo di essa. La globalizzazione non ha portato all’eliminazione del contrasto tra le classi, ma l’indebolimento dello stato nazionale ha quasi dissolto l’ambito entro cui questo contrasto avrebbe potuto intensificarsi fino alla sua acme rivoluzionaria.

La lotta di classe era pensata e praticata dai suoi protagonisti certo in un quadro di solidarietà internazionalista, ma si compiva realmente nell’ambito dello stato – nazione.

La universalizzazione dell’umanità, il prevalere “dell’elemento sociale” su quello “naturale” nell’uomo, avrebbe dovuto conseguire in un lontano futuro alle rivoluzioni entro i confini dei diversi stati del mondo. Sarebbe stata esito della dissoluzione graduale di questi, a mano a mano che le società civili che essi avevano incubato avessero imparato a farne a meno, avendo appreso a gestirsi orizzontalmente, senza aver più un bisogno assoluto della loro mediazione verticale. Invece il capitalismo ha d’un colpo spettacolarmente smentito questa rappresentazione ideologica, edulcorata dei processi reali. La globalizzazione ha anticipato le rivoluzioni negli stati più avanzati privando la lotta di classe degli incubatori (gli stati stessi) in cui avrebbe potuto cumularsi.

Si è parlato tanto nel recente passato di governance. Questo termine indica l’insieme delle pratiche che servono ad aggiustare e a stabilizzare lo stato presente. La governance non fornisce il quadro di una nuova autorappresentazione dell’uomo: indica un potere privo di sovranità, di aura sacrale che si legittima attraverso la funzione mediatrice che esercita. Oggi se ne parla un po’ meno, perché appare chiaro che quella della governance può essere solo una risposta transitoria e che il prolungarsi indefinito delle sue pratiche “alla camomilla” – per riferirci alla Merkel – provoca per reazione mosse eclatanti, colpi di testa alla Trump e compagnia populista.

Tramontato l’uomo, non c’è – perché ideologica ovvero illusoria, sognante – la possibilità positiva dell’oltre uomo (ogni metafora spaziale di per sé riedita il mito della caverna, del filosofo e del potere). Alla fine del mito della caverna, nel ritiro dal mondo (kénosis) del “traduttore universale” divino e anche di quello del suo vicario terreno – il potere in tutte le sue enfasi metafisiche e storiche – ricompare l’ombra oscura di Babele: la confusione generale, il caos, la paralisi dell’uomo, la sua incapacità di socializzare l’apertura in cui è gettato. Ciò può portarlo al cedimento, alla resa. Non potendo rappresentarsi nel suo superarsi in positivo, perché privato della sua “caverna”, egli può subire la tentazione oltrepassarsi in negativo: di rendersi sotto uomo. Costruire sotto di sé tane di seconda mano, rappresentazioni fasulle, dando luogo a spettrali revival del passato di tipo fascista. Questo, infatti, sono sempre i fascismi: “doppifondi temporali”, ritorni a passati immaginari assemblati con resti di magazzino, anche se – e anzi proprio perché – l’epoca in cui siamo entrati è dell’ineluttabile dissoluzione di ogni rappresentazione. Ma la tensione essenziale dell’umano si esprime davvero solo nella socializzazione non in nuove – vecchie chiusure in una qualche rispolverata caverna ideologica.

Sebbene non siamo obbligati a coglierla, la caduta di tutte le rappresentazioni apre davanti a noi la possibilità di una nuova storia che ha il suo fulcro non più – come quella passata – nella metafora dell’uscita, dell’oltre e del dopo. Ma nella soluzione attuale – “orizzontale” – dei problemi che insorgono dagli interstizi entro le relazioni sociali, i quali si rivelano tanto più profondi quanto più sono ristretti.

Abbiamo davanti a noi una possibilità di storia che non è più di soggetti (che sono sempre rappresentabili) ma di irrappresentabili relazioni. La relazione dunque – e non più la contraddizione – può costituire l’orizzonte ultimo di senso. Non perché si viva in un mondo pacificato in cui le contraddizioni non ci sono più. Anzi. Proprio il ravvicinamento degli uomini gli uni agli altri nello spazio globalizzato fa esplodere tra loro ogni tipo di contraddizione prima latente. Ma perché la globalizzazione, se non compensata nei suoi stringenti automatismi di mercato da un impegno relazionale cosciente, di per sé conduce inevitabilmente alla guerra e al caos.  

La Modernità ha indicato nella nostra soggezione alla natura, nella nostra necessità di “uscire dal buco, dalla caverna naturale in cui naturalmente ci troviamo”, il problema epocale da risolvere. Ha promosso perciò l’uomo moderno come soggetto, di fronte a una natura oggetto da dominare. Ma dominare la natura, far convergere gli uomini – soggetti in funzione del controllo di questa, non basta, perché, appunto, più si accostano, più per ciò stesso essi scoprono la loro reciproca lontananza e avversione. I problemi della relazione sociale non sono totalmente riducibili alla situazione naturale in cui essa si sviluppa: derivano anche dalla relazione stessa, perché, mentre non lo sono, gli uomini sono anche estranea natura (lupus)l’uno per l’altro.    

Bisogna avere ben chiara la portata di questo paradosso quando ci poniamo la domanda di quale possa essere la risposta politica alla globalizzazione.

Bisogna impedire che la caduta delle separatezze causata dall’unificazione dei mercati, che non consente più agli uomini di ignorarsi, di vivere in distinte caverne, o comunque di non essere sempre costretti a faccia a faccia tra loro, porti al suo esito naturale: la reazione di chiusura e la guerra. Direi che il solo principio di una risposta politica almeno potenzialmente all’altezza della sfida della globalizzazione può essere quello dell’universalizzazione, il principio della relazione consapevole contrapposto all’alienazione, all’automatismo cieco del mercato.

Quando si parla di universalità si apre una questione complessa. Etienne Balibar ha recentemente affrontato il problema, mettendo in guardia contro il pericolo totalitario insito in ogni universalismo. Egli afferma che ogni pretesa di far coincidere una comunità con un ideale universalistico è di per sé esclusiva, intollerante e ideologica, cioè menzognera (3). Ma intende riferirsi all’universalità astratta calata come un coperchio sulla varietà del reale. Io vorrei proporre un’altra idea di universalità, in cui un certo rapporto tra universale e particolare non è imposto, ma sempre di nuovo in comune ricercato e scoperto nel particolare.

“Universalizzare” secondo me non va inteso come imposizione a tutti di un’unica verità e delle stesse soluzioni, ma come condivisione entro e tra comunità diverse, di quei baratri  che si aprono tra gli esseri umani quando sono spinti ad avvicinarsi. Tali baratri e incompatibilità non possono mai essere risolti una volta per sempre, perché sono sempre di nuovo riproposti dall’imprevedibilità del divenire, alle cui sollecitazioni anche le relazioni più robuste e durature non possono sfuggire.

Una comunità si rinsalda ogni volta che riesce a vedere, in un ostacolo, in una minaccia che insidia la sua coesione, il simbolo di qualcosa che riguarda tutta non solo se stessa, ma l’umanità. In questa scoperta condivisa e a ogni occasione rinnovata, di rappresentare in piccolo – in un microcosmo – tutta l’umanità, la comunità al tempo stesso si compatta in sé e si apre. Sente di aver trovato un suo baricentro comune perché ha scoperto che è anche un baricentro del mondo, che ne ha infiniti.

I problemi che insorgono continuamente nella relazione sociale sono prima di tutto problemi di senso (anche quando si presentano come urgenze pratiche). Il che vuol dire che riusciamo a risolverli in modo davvero efficace solo se riusciamo a riconoscere in loro un tratto generale.  

I problemi si risolvono davvero, dunque, in quanto si universalizzano, cioè quando siamo capaci di far emergere la valenza simbolica  che essi detengono. Il nesso che risolve in modo adeguato (cioè non assolutistico – totalitario né relativistico) il corretto rapporto tra particolare e universale è dunque quello simbolico. Esso non sovrappone il tutto alla parte, né la parte al tutto, ma nasce dalla scoperta, sempre rinnovabile e sorprendente, della presenza dell’uno nell’altro.

Se così è, gli “spazi promotori dell’universalizzazione” sono quelli che si organizzano in tal senso: delle comunità, dei luoghi, delle città che concepiscono il loro rapporto sociale non più principalmente in funzione del dominio della natura. Tale dominio in diverse parti del mondo è già stato ampiamente attuato: la natura non solo non incombe più sulle relazioni interumane, ma è divenuta essa stessa bisognosa di protezione dall’incombere dell’uomo su di  lei. L’estraneità di cui dobbiamo principalmente occuparci non è più quella tra uomo e natura, ma quella tra uomo e uomo.

Questo vuol dire che non sono più da “produrre” soggetti (capi, condottieri, ecc.) ma relazioni che riescono a mantenere, nonostante i loro interni dislivelli, un carattere principalmente orizzontale. Quella che ci si prospetta non è un’idilliaca passeggiata: è la partita più difficile che l’umanità abbia mai giocato, anche più difficile di quella che è stata condotta (e in certo modo vinta) per il dominio della natura.

Bisogna imparare a non farsi dividere dal filo tagliente della corrente del divenire che continuamente scarta e divide, riuscire a riassorbire, cioè a socializzare, gli impliciti oscuri che la relazione produce sempre di nuovo, come suoi “scarti di lavorazione”, nel microcosmo delle comunità, scoprendo la valenza simbolica universale che essi celano. Comunicare e confrontare queste scoperte con quelle delle altre comunità, con gli altri microcosmi che qua e là si accendono nel mondo.

(1) E. Bernstein“Die Voraussetzungen des Sozialismus und die Aufgaben der Sozialdemokratie”, trad.it. “Socialismo e socialdemocrazia” Laterza , Bari 1968 p. 246.

(2) N.Luhmann: “Soziale Systeme. Gundriss einer allgemeinen Theorie Trad it “Sistemi sociali”, ed. il Mulino, Bologna, 1990.

(3) Des  Universels. Essais  et Conférences”, ed.it. “Gli universali”, Bollati Boringhieri, Torino 2018, pp. 57 segg.

Dal globale all’universale ultima modifica: 2018-07-26T17:40:34+00:00 da ALBERTO MADRICARDO

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