Quale è tra i “sentimenti del tempo” la condizione della speranza? Quale ruolo può giocare nella situazione di oggi?
Il volume di Giuseppe Goisis intitolato Speranza che esce per i tipi di Messaggero di S. Antonio Editrice cerca di dare una risposta a questi interrogativi. L’autore è una voce importante di quel mondo cattolico che contribuisce oggi in modo significativo a dare respiro a una riflessione non appiattita, o perduta nei crepacci di questo difficile presente. Un tempo in cui sembrano predominare le “passioni tristi”, come dice l’autore, rifacendosi al titolo di un libro di successo di Miguel Benasayag e di Gérard Schmidt di qualche anno fa.
La speranza è figlia dell’incanto. In un tempo che pare avere fatto del disincanto e dello spirito di evasione la propria sostanza sentimentale sembra a prima vista incompatibile. Non che oggi non ci siano speranze, ma sono per lo più volubili, effimere: manca loro la difficile perseveranza che può spingere avanti la vita sociale.
La speranza su cui si appunta la riflessione di Goisis non è ingenua. È il prodotto della tensione convergente verso un unico punto nel futuro di tutte le parti della coscienza: l’emozione istantanea, le passioni che danno il loro colore all’esistenza e l’abitudine, il vissuto che si deposita nella coscienza e ne costituisce il fondo. Il sentimento di esistenza di ciascun individuo consta di questi tre livelli insieme, assumendo la forma tenace che si può chiamare virtù.
La virtù è una specie di pilota automatico sul fondo dell’animo, attivo in una disposizione permanente più forte della stessa volontà. Non ci sono solo le cattive abitudini che ci rendono schiavi. Possono essercene anche di buone, in grado di sorreggerci con i loro automatismi anche nei momenti di défaillance.
Questo mi richiama Pascal. Egli chiamava “la machine” (la macchina) l’animo strutturato nelle buone abitudini, dotato di una “forza d’inerzia” che gli può consentire di giungere là dove la soggettività non può arrivare.
L’idea di speranza, osserva Goisis, è presente in tutte le principali lingue antiche e moderne: dal greco al latino, dall’inglese a al francese, al tedesco, all’arabo, all’ebraico. In ciascuna la parola che indica la speranza ha una sua particolare sfumatura, ma in tutte è significato l’essenziale rapporto che gli esseri umani intrattengono con il futuro. Meditare su di esso è particolarmente importante oggi, in un tempo in cui sembra prevalere il “presentismo” , “il brevetempismo”, “che evocano – osserva Goisis – un certo soffocante schiacciamento sul presente caratteristico della contemporaneità” .
Componendo il quadro di una sommaria fenomenologia della speranza, egli distingue tra speranze individuali, che richiedono un esame introspettivo, e speranze corali, che si riferiscono alle condizioni generali di esistenza in una determinata epoca. La speranza corale si riassume nell’anelito di giustizia, dice l’autore. E cita Alex Langer, intenso e tragico testimone di questo tempo, il quale “contrapponeva al trinomio della modernità “Più veloce! Più alto! Più forte” il trinomio alternativo “Più lento! Più profondo! Più dolce!”.
La speranza induce all’apertura spontanea agli altri, ma andando più a fondo bisogna distinguere tra le speranze soggettive di ciascuno e la “grande speranza” che riconnette la molteplicità infinita delle vite e dei destini nella comune base dell’umano. L’uomo si trova sempre al bivio tra perseveranza e rinuncia, essendo egli perennemente affetto da quel “deficit d’essere” che caratterizza non accidentalmente la sua esistenza. Questa speranza – secondo l’autore – ha bisogno di un aggancio metafisico, di una fede nel trascendente, in quel Tu superiore per grazia del quale essa può – e cita Gabriel Marcel – ricostituire il noi corale dell’umanità.
La speranza dà forza, è tonico e farmaco della nostra vita, afferma l’autore. Quella di cui egli parla non è un artificio eccitante, una sorta di droga dell’ottimismo che stimola all’euforia. Perché nasce da un esame disincantato di una condizione d’esistenza che non è di questo o quell’individuo, ma dell’umanità come tale. Decidendosi per la speranza – si potrebbe dire – prendiamo posizione riguardo alla nostra radicale incompiutezza, nel senso di farcene carico.
Non possiamo ricevere dalle cose un senso definitivo perché la nostra esistenza cosciente “sporge” da tutto. Perciò dobbiamo ricostruirne sempre di nuovo ricollocarla, dotarla di senso, tramandando ciò che siamo riusciti a produrre attraverso le generazioni. Ogni generazione deve misurarsi con l’enigma, ogni generazione deve decidere se aprirsi o chiudersi davanti a esso.
Una speranza integra sarebbe adeguata alla radicalità del mistero da cui siamo avvolti. Basterebbe l’impossibilità di decide di esso a imporre a tutti di tenere viva la speranza: essa esprimerebbe la reazione di apertura e distensione dell’uomo, in alternativa a quella di chiusura e contrazione, davanti al mistero cosmico. Ma per i cristiani, per i quali il mistero è squarciato dal lampo della rivelazione e il telos della salvezza è chiaramente indicato, la speranza assume una rilevanza speciale al punto da essere concepita, insieme alla fede e alla carità, come una delle virtù teologali: quelle virtù cioè che non possono essere assunte direttamente dall’uomo tramite la sua sola volontà ma sono doni che Dio stesso concede con la sua grazia.
Emergendo dal mistero la rivelazione genera una promessa vertiginosa e folgorante rispetto a un umano che se ne sente indegno. Sicché, mi pare, è quasi un sollievo restare radicati alla quotidianità, a quell’“eroismo di ogni giorno” che Goisis, citando Charles Peguy attribuisce al padre di famiglia.
Per Peguy la speranza “è la virtù che Dio preferisce”, “la virtù bambina”, “una fiamma che bucherà e tenebre eterne”. Moltmann vede la libertà scaturire dalla forza stessa della speranza. L’esistenza delle persone si muove tra realtà e possibilità, scrive il nostro autore seguendo il pensiero del teologo, tra passato già definito e futuro ancora aperto. Ma – osserverei – anche il passato, pur immodificabile per ciò che vi è accaduto, può assumere un senso diverso alla luce di ciò che accadere poi. Dice Aristotele che non si può decidere se un uomo è stato felice fino a che è ancora in vita. Quello che credevamo essere un male, più tardi può apparirci un bene, e viceversa: finché è in svolgimento, anche il passato, pur restando immodificabile nei fatti che vi sono accaduti, alla luce di nuove vicende può acquisire un senso diverso.
La speranza si traduce in “libertà responsabile” – dice Goisis – perché “può dare inizio in ogni momento a qualcosa di radicalmente nuovo”, grazie a quella, aggiungerei, che Walter Benjamin chiamava la “debole carica messianica” che ogni istante dell’esistenza umana contiene.
Guardando le cose da lontano, certo, si possono prendere abbagli. Ma non sono forse anche certi abbagli, riverberi e accenni di qualcosa che sta oltre l’orizzonte non ancora immaginato – pensato?
Ecco allora che la speranza, intesa come integrale disposizione al possibile, è quanto mai necessaria a ogni autentico realismo, che non va confuso con la sottomissione all’effettuale. Senza reale non c’è possibile, ma anche, senza possibile non c’è reale: solo una piatta acquiescenza al dato di fatto.
La speranza è come il respiro dell’animo: ha bisogno di spazio per espandersi. Goisis fa riferimento a coloro che “sono così poveri che non gli rimane nemmeno la speranza”e cita l’esortazione di papa Francesco “a non farsela rubare”.
Riportando l’annotazione ironica di Paul Valéry “neppure il futuro è più quello di una volta”, l’autore riflette sul mutamento della percezione del tempo nel tardo capitalismo occidentale nel quale, scrive, “il futuro è stato eroso, fino a diventare evanescente, soprattutto per le nuove generazioni, quelle dei nostri figli e nipoti” e si chiede quale speranza si può lasciare loro in eredità. Si risponde che l’eredità più preziosa da lasciare è quella “delle radici su cui crescere e ali per slanciarsi”. La speranza cristiana attinge da una base teologica, ma Goisis pensa a una speranza che vada al di là dei confini religiosi, a una ”speranza per tutti”. Cita Hegel che parla della filosofia come della civetta che giunge al tramonto, a ricostruire e suggellare ex post il senso di quanto è avvenuto, preferendole l’allodola, l’uccello del mattino che anticipa la luce del giorno.
Come tra fine e inizio, anche tra disperazione e speranza c’è un nesso essenziale che non è immediatamente percepibile: solo chi per esperienza diretta sa che cos’è la disperazione può avere un’idea non superficiale della speranza. Quest’ultima – a me pare – è qualcosa che si dà nel rimbalzo, nel ritorno o – per dirla con Kierkegaard – nella ripresa.
Osserva il nostro autore, riferendola al mondo di oggi nel quale diventa sempre più difficile pensare a un futuro aperto: “la speranza s’innalza come spirito residuo di un mondo senz’anima”. Ma una “speranza residuale” – mi pare – è un ossimoro. Il residuo, ciò che resta, anticipa la fine, la speranza autentica invece – se c’è – deve essere qualcosa di iniziale.
C’è una certa ambivalenza nella speranza: seguendo la sua traccia, ci avviciniamo, ma anche ci teniamo distinti dalla meta cui tendiamo. Kafka in un suo famoso aforismo dice: “c’è una meta, ma non c’è una via: quello che chiamiamo via è esitazione (Zögern)”. Andare verso la meta non è essere nella meta. Tutta la nostra Storia, osservata nello specchio dell’eterno, potrebbe rivelare che il nostro avvicinarci è anche un tenerci lontani dalla meta, il nostro agire apparire ambiguo e inadeguato. L’unica cosa seria allora sarebbe per noi la disperazione, come unico sentimento semplice, oggettivo di esistenza, non incrinato dalla doppiezza come tutto ciò che soggettivamente sentiamo – facciamo.
Si è disperati quando quello specchio eterno è opaco, non riflette di noi più alcuna immagine, nessun doppio. Se qualsiasi sentimento soggettivo è affetto una certa doppiezza – “video meliora proboque, deteriora sequor (“vedo il meglio e lo approvo, ma inseguo il peggio) dice Ovidio – solo la disperazione è oggettivamente integra.
La virtù come buona abitudine, la formidabile macchina pascaliana che con la sua cieca perseveranza oltrepassa l’orizzonte della coscienza soggettiva e della volontà e giunge “dall’altra parte del soggetto”, nella sua macchinalità non si riflette in alcuna rappresentazione di sé (ogni macchinalità, in quanto attua un “eterno ritorno dell’uguale”, è semplice: “disperata”). La disperazione – quando non è mera rassegnazione – è semplice, cioè liberata dall’immagine di sé, dall’autocompiacimento e dal soggettivismo. E’ attiva perché, per sfuggire alla doppiezza (alla“disperazione di non essere disperati”), non le resta altro che agire, essendo la passività rassegnata un sentimento di sé, ancora “doppio”, soggettivo.
Forse è ciò che intende anche il nostro autore quando scrive: “la nuova rivoluzione antropologica (…) può consistere nella riscoperta di un’esistenza che non possiede un centro attuale, un “già” consolidato e cristallizzato, ma è dotata di un non ancora, di una dimensione che la proietta nel futuro (…) per divenire preda di un genuino impulso sapienziale”. Sarei portato a ritenere questo “divenire preda di un genuino impulso sapienziale” come un altro modo per indicare quello che io definisco “dialettica della disperazione”. E a interpretare l’umanità trasformata, “senza un centro attuale” preconizzata da Goisis come un umano “senza immagine di sé”, senza doppiezza soggettiva, quindi “semplice”. Avremmo allora un’umanità fatta di “disperati abitudinari dello straordinario”. Ma temo di forzare il suo pensiero.
Per Goisis la speranza è qualcosa di irrinunciabile legato al futuro. Io la intendo come “aura del presente”. Depurata dai suoi possibili risvolti evasivi del “sogno a occhi aperti”, essa – egli scrive – la speranza assume il profilo della “passione per la storia, energia per riformare quelle realtà concretissime che riguardano l’umano nel suo centro, generando sentimenti d’intensa cura per la città e per le opere dell’uomo”. Così la speranza – per lui – non dà luogo a un “aspettare a braccia conserte, ma predispone all’azione concentrata e tesa”.
La speranza insomma definisce un orizzonte di esistenza per l’uomo che dall’introversione (io direi sdoppiamento, ambivalenza soggettiva ) in cui giace, è tratto da una sorta di autopropulsione nella quale ”la finalità prevale sulle radici, la teleologia sulla archeologia, il futuro sovrasta sul passato e il movimento e la tensione contano di più rispetto alla stessa delineazione del futuro”. MI pare che con queste parole egli cerchi di esprimere (scrivere è per tutti “lottare con le parole”) la stessa mia radicale esigenza di semplicità, liberata da ogni zavorra “soggettiva”, da ogni autocompiacimento. Mi sento particolarmente concorde, quando Goisis, citando Marcuse, scrive che “è solo a favore dei disperati che è data la speranza”.
In un passo che secondo me è tra i più intensi del suo libro, egli chiama la speranza “passione per il possibile”. Una passione “di ritorno” – aggiungerei – che è data solo a chi ha sperimentato realmente il vicolo cieco e l’impossibile.
Nel Novecento – quella che è stata chiamata da Auden, citato, “l’età dell’ansia”, e poi, via via, nel tempo più vicino a noi, fiorisce un’esigenza di salvazione “soprattutto nei termini di un voler riemergere dal gorgo del tempo, nell’integralità del proprio essere” che spesso si concretizza nella ricerca di “un brandello di sapienza, di un lembo almeno di verità che abbia il potere di salvare”. Ecco allora quel nomadismo culturale di molti intellettuali, quella troppo avida ricerca di qualcosa che decida di tutto che Goisis segnala, quell’impazienza che precede, e preannuncia – direi – l’inesausta voracità consumistica di un’umanità evasiva, “disperatamente non disperata”, che ora, nell’eccezionalità che stiamo vivendo, sta mostrando la sua fragilità.
Allora la speranza come “passione per il possibile” scaturisce dal duro apprendimento dell’impossibile e non è altro che il costituirsi della responsabilità etica. Come già aveva intuito Max Weber, Jaques Derrida precisa che “La condizione di possibilità di qualcosa come la responsabilità è una certa esperienza della possibilità dell’impossibile”.
I sentimenti autenticamente profondi sono quelli che oltrepassano l’orizzonte della soggettività e del suo volontarismo. Così intendo il senso delle parole del nostro autore, quando definisce la speranza: “la passione che ci fa intravvedere il possibile dentro l’impossibile”. Ecco allora che la speranza, lungi dall’essere sentimento soggettivo e sognante, come spesso la si dipinge, è “quell’energia di origine emozionale (…) che ci trasporta oltre l’evidenza menzognera dell’ostacolo presunto come invalicabile”.
Dopo aver cercato di cogliere la cifra essenziale di questo tempo spento, Goisis si rivolge direttamente, per scuoterla, alla comunità cristiana, che sembra attaccata al presente e timorosa del futuro: una comunità troppo adagiata sull’effettuale, in cui lo spirito messianico pare assopito in una sempre più ristretta e soffocante puntualità del presente.
Più la Cristianità aderisce e si confonde con il mondo, meno ha qualcosa da dirgli – dargli. Solo mantenendo l’estraneità a questo, connaturata all’essenza del Cristianesimo, essa può farsene carico.
L’estraneità al mondo si rafforza o si attenua secondo l’intensità che assume nei diversi tempi l’attesa escatologica del ritorno del Cristo. Un Cristianesimo che non attende nulla, ridotto a esperienza di mera consolazione privata, riguardante solo il destino dell’individuo e non anche, e principalmente, quello dell’umanità, è depotenziato, temporalizzato e residuale.
Allora – come dice Goisis:” si tratta, con una nuova ricentratura, di rovesciare tanta tragica inerzia storica che si oppone al principio della speranza”. È una “rivoluzione antropologica” ciò di cui l’autore indica la necessità, che abbia nella speranza e in un nuovo senso del futuro la sua stella della redenzione.
Egli ritiene attuale “il carattere itinerante, nomade” che Ernst Bloch, seguendo un percorso filosofico, e Jürgen Moltmann uno teologico, convergono ad assegnare all’uomo. L’uomo è un essere perennemente incompiuto, un “non ancora”, “un’ombra densa di vita alla ricerca di una più vera essenza”. E da un rinnovamento radicale del Cristianesimo che il nostro autore vede la possibilità di uscire in avanti dalla stretta soffocante prodotta dalla convergenza di un cristianesimo conformista e di quella che egli chiama “l’arroganza neognostica” che stravolge e depriva il Cristianesimo del suo senso più originario e profondo. Resta però per me il dubbio che ogni tensione al futuro – che non sia oggettivo contraccolpo dialettico di una disperazione del presente – non sia separabile dal soggettivismo.
Credo per un’esigenza di sbloccare, ricorrendo alla trascendenza, l’intrinseca debolezza che sente prevalere nel soggettivo il nostro autore riattinge alle risorse del Mistero cristiano. L’autore ripercorre, mi pare sulla traccia ideale dei kierkegaardiani Esercizi di Cristianesimo, in un itinerario di rigenerazione, i capisaldi della sua fede.
Incomincia dalla preghiera, in particolare da quella che può considerarsi l’archetipo di ogni preghiera, “la preghiera più completa”: il Padre Nostro, cercando di liberarla dalle incrostazioni dell’uso distratto e ordinario che la riduce a giaculatoria. Soppesando le parole della preghiera, con una stringente meditazione, egli intende liberare la viva essenzialità del “manifesto della speranza cristiana”, che definisce, come scrive, costituire “le coordinate stesse del cosmo e della comunione dei santi, entro i cui ambiti universali si muove l’anima cristiana”.
In particolare Goisis si sofferma su due parole: “pane” e “padre”. Il primo – osserva – contiene gli estremi delle esigenze umane: quella della nutrizione del corpo, necessaria alla sopravvivenza, ma anche di quella “supersostanzialità”. Di questo senso si può trovare cenno in un passo del vangelo di Luca, nel quale al pane è associato l’aggettivo greco epiousios. Origene lo traduce appunto come “supersostanziale”. Il pane che il cristiano chiede al Padre è dunque anche (o, secondo Simone Weil, solo) il pane sovrannaturale della grazia. Per il nostro autore i due significati attribuibili al termine pane nella preghiera del Padre nostro possono coesistere.
L’altro termine cruciale è quello di Padre. Esso conferma che per il Cristianesimo e la condizione dell’uomo essenzialmente è filiale. Contrapponendosi a Sartre, che afferma: “occorre essere padri di se stessi”, Goisis sostiene che invece è necessario vivere pienamente la figliolanza per poter diventare padri. Qui mi sentirei di osservare che forse sarebbe necessario un approfondimento del senso di un termine come “padre”, che è certamente tra i più complessi e problematici, anche per il suo stretto rapporto con il potere. L’Illuminismo lo ha messo in discussione, Freud ne ha compiuto una dura dissacrazione.
In ogni caso, la figura paterna, per il suo “carattere anticipante” e per la sua “verticalità”, è stata spesso identificata con il potere e l’oppressione. Per parte mia mi chiedo se non sia proprio la figura del Padre ostacolo a una “orizzontalizzazione” dell’umanità nella fratellanza – come sembra apparire anche nella narrazione biblica dell’episodio di Babele. Una fratellanza da intendersi certo come mai definitiva, come invece è dipinta nell’utopia, ma sempre precaria e in fieri.
Se si obbiettasse che una fraternità non può nascere dalla superbia, e che questa può facilmente tenere il campo in assenza di un comune spirito filiale, mi verrebbe da ribattere che forse, al contrario, la superbia – come impazienza per una pienezza esclusiva – nasce dalla mancanza di fraternità e si spegne a mano a mano che questa è realizzata.
Ma questo della paternità è un tema cruciale nel confronto tra Cristianesimo ed Illuminismo che attraversa tutta la Modernità. Mi limito qui solo ad accennarlo, ricordando la significativa discussione di diversi decenni fa in proposito tra Carl Schmitt e Hans Blumenberg. Per il nostro autore “una rivoluzione degli spiriti e dei cuori di un popolo diviso (…) che può trasformarlo in un popolo che cammina e festeggia all’unisono”, il ristabilimento “della speranza espansiva” che può sollevare l’umanità dallo stato di depressione ontologica in cui si trova, può avvenire solo nel ristabilimento dello spirito filiale.
Se, come dice Machiavelli nelle Istorie fiorentine, riportando un detto di Cosimo de’ Medici, è vero che “gli Stati non si tenevono co’ paternostri in mano”, è tuttavia necessario – egli asserisce – che l’agire politico si attui entro un orizzonte antropologico senza il quale “l’immane fatica della politica si trasforma in una fatica di Sisifo”. Per il cristiano la realtà rinvia anche oltre, “a una realtà sostanziale soggiacente”, che in qualche misura di tratto in tratto, enigmaticamente, si lascia intravvedere.
Qui mi pare di notare un sostanziale cambiamento di passo nella riflessione di Goisis, oltre il piano filosofico: la speranza è ora intesa come dono del padre che consola i figli. Così si scioglie il nesso dialettico tra disperazione e speranza, viene trascesa l’aporia tragica a cui la filosofia si arresta, per la quale la speranza può risultare solo come “insperabile effetto della disperazione”.
Citando Giuseppe Capogrossi, Goisis osserva che la speranza può elevarsi al di sopra della cerchia delle cose terrene ed espandersi nella libertà, in modo che tutte le aspirazioni umane vi si trovano appagate. Nella sua libera pienezza, la speranza può contenere e supportare tutto ciò che di più grande abbiamo mai osato immaginare.
“L’uomo si sente perduto nel mondo – scrive Goisis – e, prima del Vangelo di Gesù Cristo, gli umani non avrebbero mai sperato nella pregnanza metafisica del termine, essendo le loro speranze limitate alla cerchia delle realtà terrene: più che la speranza, li animava un’aspettativa, un vibrante desiderio, a volte la cupidigia di un più prospero avvenire”.
Per quello che riesco a capire, mi pare una speranza fondata sulla fede, diversa da quella filosofica di cui il nostro autore aveva prima tratteggiato il profilo. Non una “speranza insperata” – “disperata”- ma, appunto, una “speranza sperata”, che viene elargita come dono consolatore.
Con il Cristianesimo – si potrebbe forse così riassumere il nocciolo del suo pensiero – la speranza suportata dalal rivelazione si fa assoluta. Forse è questo, nella certezza della rivelazione, ciò in cui – secondo Goisis – il soggettivismo e la sua doppiezza, altrimenti insuperabili, sono superati: forse egli intende che un soggettivismo che accoglie la rivelazione non sia più un soggettivismo. Ecco la ragione per cui il Cristianesimo è incompatibile con lo spirito tragico, sebbene nella tarda tragedia antica l’elemento trascendente sia già accennato nella figura esterna risolutrice del deus ex machina. Ma allora qui la discussione dovrebbe lasciare la speranza e affissarsi sulla fede. Ciò però va al di là dei limiti della filosofia.
Grazie alla fede l’uomo non è più costretto a oltrepassare il suo soggettivismo nè a vivere nell’ottuso rimbalzo dalle cose, ma può seguire se stesso: nella distensione del suo soggettivo anelito fin dove ha forza egli si svuota di ogni doppiezza. Questo decomprimersi dell’umano dall’incombere dei limiti mondani e dalla contrazione de suo soggettivismo segna un cambiamento definitivo nella sua condizione d’essere: l’attesa incondizionata della pienezza è essa stessa pienezza. La Rivelazione rende non più necessaria la disperazione e la sua dialettica che conduce all’aporia tragica. Ma la speranza, mi sembra, è desoggettivizzata solo grazie a una incondizionatezza che le è resa possibile solo dall’elemento terzo, oggettivo, della Rivelazione. Ma così tutta la sua tensione, il suo anelito all’incondizionato, il suo dolore – anche – e tutta la sua Storia non potranno mai liberare il soggetto da quella doppiezza che lo condanna, riflesso nell’eterno, ad “allontanarsi da ciò a cui si avvicina e ad avvicinarsi a ciò da cui si allontana”. Egli sarà riscattato dalla fede, non mai da se stesso.
Qui secondo me sta il dilemma che quest’epoca che non ha più tempo deve sciogliere: la speranza è quella che consola il soggetto e lo mantiene (dico io, nell’infinito oltrepassarsi, nella doppiezza procrastinante del “cattivo infinito” hegeliano), o lo oltrepassa nella disperazione autentica, semplice cioè “attiva”? La disperazione – è bene ribadire – se non è essa stessa inficiata dal soggettivismo, può essere solo attiva, altrimenti è rassegnazione o annichilimento. Che cosa vuole essere, tra queste due, la speranza cristiana? Dalla risposta credo dipenda il suo ruolo in questo tempo. Certo su tutta la questione rimangono per me ancora tanti aspetti che avrei bisogno di chiarire, alcuni dei quali cercherò di riprendere più avanti.
L’autore di Speranza passa a esaminare le modalità con cui l’umano si rapporta al futuro. “Occorre distinguere – scrive – tre modalità di approccio a esso: “l’ideale”, lo “stato nascente” e l’utopia.
Il primo attiva l’animo, l’innalza al di sopra delle meschinità della vita quotidiana e può essere il punto di convergenza e d’incontro di molti. Lo stato nascente ricorda da vicino l’esperienza incantante – trasfigurante dell’innamoramento. Oltre che all’esperienza amorosa, lo stato nascente si addice alle grandi tensioni storiche, quali sono le rivoluzioni nella loro fase iniziale, quando sembra possibile ricostruire il mondo dalle fondamenta. L’utopia – che della speranza cristiana è in qualche modo “parente” – presenta come possibile un mondo senza mali.
Goisis indica – mi sembra in modo convincente – nel perfettismo il peccato d’origine di essa. Per quanto ne critichi l’astrattezza e – seguendo Molnar, la definisca “eresia perenne” – riconosce all’utopia di essere esercizio di possibilità laterali, dunque l’utilità di fungere da virtuale termine di paragone della storia, di aiutarci a riconoscere e non abituarci, fino a non vederle più, alle nostre reali storture. Ma il rischio connesso all’utopia è di voler applicare a forza schemi astratti a uomini in carne e ossa. Nonostante i rischi, per Goisis il pensiero utopico, depurato dell’assolutismo perfettista, può essere fucina di quella creatività progettuale di cui la società ha bisogno.
Ma “la fine dell’età delle utopie” come egli dice citando un libro di Joachim Fest, credo vada interpretata come fine del soggettivismo, della possibilità dell’uomo di sdoppiarsi e riflettersi nella rappresentazione della Storia. Se come credo, l’Utopia, residuo metafisico, è necessaria alla Storia, perché è insieme lo specchio e il metro della doppiezza di questa, allora senza Utopia non c’è più Storia. Al modo che senza idea della retta non c’è nemmeno quella di curva e viceversa. Ci sono i fatti, gli accadimenti che si granano nel tempo, ma non più quello che, dalle origini della Modernità – intendendo qualcosa di molto diverso dagli Antichi – abbiamo chiamato Storia.
Forse è giunto il momento in cui l’agire dell’uomo deve superare il bisogno, profondo ma soggettivo di rispecchiarsi – sdoppiarsi in una rappresentazione, in un agire oggettivo, semplice – disperato, che non si trascende “verticalmente”, ma si espande orizzontalmente, restando interno al processo della socializzazione. Questa traduce l’indicibile in dicibile, la “figliolanza” in “fratellanza”. Non una volta per tutte: in ogni momento del tempo.
E’ con questa disposizione che mi appresto a esaminare l’approfondimento che il nostro autore compie del tema della speranza nel terzo capitolo del suo libro. Riconosciuto che la speranza non gode di buona fama presso gli “spiriti forti” perché è considerata troppo contigua allo spirito di evasione, Goisis riconosce che “il distinguere la speranza come motore dalla speranza come erramento definitivo costituisce un nodo, arduo da sciogliere, sia per l’uomo religioso, sia per il filosofo, pur con prospettive diverse”.
Egli sottolinea l’essenziale anelito di futuro che caratterizza l’umano, la sua proiezione verso il “non ancora”. “Siamo animali prolettici – scrive – orientati a sporgerci verso un futuro più o meno indeterminato”. L’immagine che egli ama è quella dell’uomo pellegrino, viandante. Alla ricerca di quel compimento che non riesce mai a dare alla sua vita.
Ma – mi viene da chiedere – non è proprio il viandante la rappresentazione di un “andare che va”? Non è egli, perciò, anche uno “sviandante”? Lo sdoppiarsi dell’impasse umana davanti all’eterno? Forse il rischio di un oblio della speranza, che Goisis paventa, non dipende dal fatto che essa non riesce facilmente a distinguersi – nonostante il suo sforzo di intensificazione ad infinitum – dal soggettivismo e dalla sua “doppiezza”?
Intendiamoci: la disperazione non può vantare alcun sicuro primato morale sulla speranza: come questa può scindersi nella “speranza di sperare” quella quella può soggettivizzarsi – sdoppiarsi nella “disperazione di non essere disperati”. E tuttavia una differenza mi pare che ci sia, e non da poco: per la prima l’essenziale non è ancora avvenuto, per la seconda, al contrario – come irreparabile – è già accaduto. Certo, possiamo riconsiderare nel tempo l’essenziale accaduto, ma marginalmente, cioè non fino al punto che non sia più essenziale.
La speranza, dice Goisis continuando a descriverne la situazione nel mondo di oggi, “è dissolta da un presente confuso e frammentato, sotto le macerie del passato, ma anche il forte legame che essa mantiene con la gioventù, la quale “ha nostalgia del futuro”.
L’autore, citando lo storico della scienza Paolo Rossi, prende in esame la “futurologia” che sarebbe orientata, a suo dire, a dipingere scenari apocalittici e catastrofisti frutto di semplificazioni eccessive. Può essere e così è stato in passato. Ma oggi abbiamo acquisito una tale quantità di informazioni riguardo agli effetti del nostro impatto sull’ambiente planetario che credo abbiamo superato le premesse, in qualche modo contigue all’utopia, su cui la futurologia è sorta nel secolo scorso, o forse molto prima. Perciò mi sembra difficile avere dubbi sulla tendenza catastrofica in atto, soprattutto riguardo alla crisi climatica.
Qui mi sembra che il nostro autore esisti a storicizzare fino in fondo nell’oggi la sua idea di speranza, a metterla a confronto con il problema dei limiti e il pericolo della fine dell’umanità suffragati dalla scienza, nel caso non ci sia un rapido e radicale cambiamento nel nostro modo di vita.
E’ vero che “la speranza è anche potenza di conservare ed espandere la vita” ma proprio per questo va incardinata nel tempo, storicizzata. Questo tempo che viviamo è un tempo in cui qualcosa di mai accaduto – direi di essenziale, definitivo – sta avvenendo. La speranza – mi pare – deve confrontarsi con questo tempo che è un tempo a termine, su cui incombe la reale minaccia della fine.
La mondializzazione del mercato ha compiuto a suo modo una “fratellanza” di tutta l’umanità. Si tratta però di una “fratellanza” negativa, alienata, che non si compie direttamente tra gli uomini, ma attraverso le merci: abbiamo creato una macchina, di cui noi stessi siamo il motore ma non i piloti, che procede alla cieca.
Così oggi la prospettiva è radicalmente rovesciata. Il futuro non è l’apertura del possibile, come poteva apparire fino a non molto tempo fa, ma un rapido restringersi verso la fine. In questa stretta tutti i nodi non risolti dall’umanità vengono al pettine insieme.
L’elaborazione di un pensiero della speranza mi pare andrebbe fatta a partire dalla constatazione che “l’essenziale è già avvenuto”: noi ci siamo procurati il terribile potere di restringere il futuro fino a chiuderlo del tutto, invece di aprirlo.
Non può più essere la speranza che apre la via all’agire, ma – al contrario – può essere un agire attivamente disperato, che dischiude nuovamente la via alla speranza: per evitare il peggio dobbiamo praticare (qui e ora) il meglio: non per agire bisogna sperare, ma per sperare bisogna agire.
Questa necessità è evidente a tutti coloro che sono informati della situazione. Sappiamo però – anche dall’esperienza che stiamo acquisendo sui comportamenti nel tempo della pandemia- quanto gli esseri umani possano resistere e recalcitrare a riconoscerla, solo per attaccamento ai loro modi di vita.
Si tratta di attuare il mutamento antropologico più radicale e rapido di tutta la vicenda dell’umanità, al quale penso che anche il Cristianesimo possa e debba dare il suo contributo. Lo sta già facendo, grazie all’impegno di papa Francesco, e non solo. Ma il mutamento dovrebbe essere elaborato e confrontato a fondo con il quadro dell’antropologia cristiana.
Se la speranza ha un carattere innovativo – come afferma Goisis citando Gabriel Marcel – se è “capacità di voltare pagina e di inaugurare una nuova storia”, allora nella situazione di oggi essa deve farsi davvero un sentimento “semplice”, essere una speranza “al quadrato”, capace di liberarsi dalla doppiezza del soggettivismo e dalla sua ombra: il nichilismo.
“La speranza – scrive l’autore – inizia il suo cammino come bruciante passione per il possibile, innesta una lotta assidua, tenacissima, per sormontare la disperazione” e cita il Kierkegaard della Malattia mortale. “La lotta contro la disperazione – egli aggiunge – si annida nella vita quotidiana e in tale agonismo dell’essere umano ogni vittoria non è definitiva, ma solo parziale”. Per evitare di cadere nel soggettivismo, preciserei, la lotta deve essere anche contro la falsa disperazione, “la disperazione – come ho già detto – di non essere disperati”, che cerca di disperarsi, ed è perciò passiva.
La riflessione del nostro autore sulla speranza procede con la presa in esame di tre autori che si sono particolarmente impegnati nell’approfondimento del tema della speranza: Marcel, Bloch e Minkowski. Per il primo, ciò che si spera è l’emancipazione dei vincoli esteriori, economici, sociali, quanto di quelli interiori che ciascuno porta in sé. Ma più in profondità si manifesta una speranza di salvezza, che però si riconosce al di fuori della portata umana. Si attua così “un’intensa dialettica tra impegno necessario e altrettanto necessario abbandono” che si concretizza in un autotrascendimento, che forse – mi pare – potrebbe essere avvicinato al quello che io chiamo “disperazione attiva”.
Ernst Bloch – scrive Goisis – cerca invece di liberare il marxismo dall’impronta scientista del positivismo, attingendo al pensiero romantico tedesco e alla filosofia della natura di Schelling, per dare alla prospettiva rivoluzionaria quello slancio originario che si rinnova nel contatto con lo spirito totalizzante dell’utopia. Nella condizione umana, il “non ancora” prevale sull’ora. Qui citerei direttamente Bloch stesso: “la speranza, questo controaffetto di attesa, opposto alla paura e al timore, è perciò il più umano di tutti i moti dell’anima e accessibile solo agli uomini: al tempo stesso si riferisce all’orizzonte più ampio e più luminoso” . Tornando a Goisis, da questa impostazione discende che la speranza non è un sentimento “additivo” ma primario, costitutivo dell’umano. Il che viene confermato anche, sul piano teologico, dalla traduzione innovativa che Moltmann rende delle parole di Dio nella sua automanifestazione sul Sinai: non più “io sono colui che è”, ma “Io sono quel che sarò”.
Per Minkowski la speranza stessa, più che la cosa sperata, è il vero fine della speranza. La soggettività umana, in altre parole, ha bisogno di affissare su qualcosa di particolare la sua interna carica. L’oggetto della speranza, così, da fine diventa mezzo per essa, e il vero “tempo vissuto” è quello intenso della speranza. Se l’angoscia (Angst – angustia) chiude, la speranza apre. Così un agire pieno può derivare solo da uno sperare pieno (cioè, nei miei termini, non soggettivo). La speranza inizia come libero gioco della mente, prende consistenza, diventa serio impegno in cui l’animo si sente coinvolto sempre più, fino a farsi trarre dentro e identificarvisi senza riserve.
La via seguita da questi pensatori scelti da Goisis per corroborare la sua meditazione – mi pare – è quella dell’assunzione risoluta della soggettività, facendo corrispondere la sua doppiezza e investendo della sua tensione la dualità di presente e futuro. Cercando di far assorbire, in una tensione infinita, il presente nel futuro, invece che – come la disperazione – assimilare il futuro al presente nell’eterno ritorno dell’uguale. In questo modo però – mi sembra – diventa secondario anche sullo stesso piano filosofico quello che il nostro autore in un primo a tempo aveva riconosciuto come centrale: la dialettica non soggettiva tra disperazione e speranza.
Nell’ultima parte del suo libro, Goisis si chiede in che senso la speranza possa considerarsi una virtù. E risponde che la speranza mantiene aperti i grandi interrogativi della vita, “può essere fonte di coraggio esistenziale”, antidoto alla rassegnazione. Ma a questo proposito potrei ricordare che nulla meno della disperazione ha a che fare con la rassegnazione ed esse non andrebbero mai confuse.
La speranza, scrive l’autore, può avere un ruolo vivificatore anche per la politica, nel rinnovare l’anelito alla giustizia. Ma la speranza, che è essenzialmente speranza di giustizia, afferma è efficace solo quando è “per tutti”. Egli indica nella paura e nell’indifferenza i veri nemici della speranza. Forse quest’ultima, l’indifferenza, è ancora più pericolosa della paura, perché – direi – è a suo modo “una disperazione che ha spento se stessa”, contro la quale non ci sono argomenti, ma solo azioni e fatti che, agendo indirettamente, siano in grado di creare contesti di socializzazione così intensi da rendere sempre più difficile per gli indifferenti mantenersi taii. In questo senso interpreto il suo “auspicio di un cristianesimo che testimoni una vocazione all’essenzialità che generi personalità coerenti e maestri inquieti. Che rendono incisiva l’opzione della fede”.
Riaffermando il volore della speranza, Gosis precisa che quella autentica “non è una vendita d’illusioni, una specie di ripostiglio dei desideri inappagati, o utopie insoddisfatte; nel senso più vero la speranza è parente del realismo”, “una sorgente di resilienza”, una ”marcia in avanti” come dice citando Teilhard de Chardin, o, come la definisce Maria Zambrano: un ponte che s’innalza sopra ogni situazione e come sospesa sulla realtà”, “speranza rivelatrice”.
Nell’ultimo capitolo, il nostro autore si concentra sulla vulnerabilità dell’uomo, stretto tra rischio, paura e speranza. Rapporti sociali subiti, precarietà delle condizioni di lavoro e di vita, insicurezza: “Il nostro tempo è davvero il tempo della insecuritas radicale”, scrive. In questa situazione emerge il principio di vulnerabilità, che prescrive di correre in aiuto di coloro che si trovano nel maggior rischio.
Il problema del rischio conferma che l’uomo è essenzialmente un anticipatore, vive nell’anticipazione, in una condizione di non ancora. Ma questo credo che valga per l’uomo “soggettivo” , condannato a inseguire se stesso nella rappresentazione della Storia, e perciò “il più sventurato degli animali”, come dice Goisis citando Leopardi. La coscienza umana, distanziando da sé (esonerandosi, secondo l’efficace espressione di Arnold Gehlen, citato da Goisis) il flusso sensoriale può staccarsi dall’immediatezza del mondo e pro – gettarsi nella trasformazione del mondo. Questo sdoppiamento che a me pare essere il carattere essenziale non della coscienza come tale, ma della coscienza “scissa” o soggettiva, si manifesta nell’ansia.
L’ansia è come un Giano bifronte – osserva Goisis – scatenando e slanciando energie e risorse positive, ma rischiando, oltre una certa soglia d’intensità, di paralizzare ogni impegno costruttivo.
Qui il nostro autore pare lodare con toni quasi epici l’inquietudine che spinge ad agire, la quale, direi, è la pratica del principio per cui quello che non si può dire si deve fare.
Su questo mi pare di essere in sintonia con il nostro autore, quando afferma – a suo dire “un po’grossolanamente” ma secondo me efficacemente – che “l’ansia può configurarsi come un propellente per infiammare il motore dell’azione”. un’ansia più profonda è l’angoscia. Rimane sullo sfondo, richiamata “dallo spettro della morte”- È la “possibilità certa”, come la definisce Heidegger.
Quasi a opporle a questa, il nostro autore cita due belle sentenze, una tratta dalla tradizione ebraica, l’altra da quella greca. “Il dolore di oggi può fiorire nella speranza di domani”, la prima, è molto affascinante, e vera secondo me a condizione che non vi sia alcuna mescolanza tra oggi e domani: il dolore di oggi può fiorire nella speranza di domani solo se è semplice, cioè disperato nel senso che per lui l’essenziale è già accaduto.
La seconda: “il sapere ha potere sul dolore”, credo valga nel senso che il dolore, in quanto detto – socializzato, è “spalmato” e in tal modo reso meno insopportabile. Un anelito profondo dell’umano – credo destinato a non poter essere soddisfatto mai – è di passare interamente nelle sue parole. Nella socialità. Ma anche questa massima vale perché il sapere rende in qualche modo vulnerabile la posizione dell’uomo, rendendolo un po’ meno indifeso rispetto alle minacce del futuro. Il bisogno di previsione nasce dall’esigenza sia di prepararsi, sia di acquietare la paura.
Goisis segnala giustamente però, che la pretesa di prevedere ciò che accadrà riduce il suo potere nella misura in cui si allunga il tempo di validità della previsione e aumenta la quantità di fattori che interagiscono nella situazione di cui si pretende di determinare l’evoluzione. Ciò non toglie però – ribadirei – che, in base all’osservazione dell’evoluzione delle sequenze naturali, siamo in grado oggi di prevedere approssimativamente, ma con una certa sicurezza, gli effetti catastrofici dell’impatto umano sull’intero sistema planetario.
Contro la paura, sul piano individuale, egli suggerisce di adottare l’approccio umoristico, che certamente può servire a sdrammatizzare le situazioni e dimostrare che si possono vedere le cose anche da punti di vista diversi e paradossali, accedendo ai quali possiamo emanciparci un poco dalla pressione delle situazioni di fatto. Una buona cura contro l’ansia e la paura insomma può essere quella – riassumerei con parole mie – “di spiazzarle non facendosi trovare in casa” – adottando l’altruismo anche come strategia autoterapeutica.
“Sul valore dell’errante speranza – osserva Goisis – si è molto discusso e scritto: condannata da filoni di modernità che propugnavano di vivere “sine spe ac metu” , ridimensionata da Hobbes e Spinoza, rivalutata da Bloch e Marcel” oltre che da Péguy. In generale, sostiene il nostro autore, anche relativamente alla salute, si può passare dalla “ speranza nel farmaco alla speranza come farmaco”. Può accadere infatti che la speranza riesca a mobilitare risorse latenti insospettate dell’organismo, placando quell’insecuritas , che, se stimola la vita, può anche logorarla.
Coltivare la speranza richiede una sorta di non eclatante, quotidiano eroismo. Purché – precisa opportunamente – “non vada confusa con l’ottimismo” e gli umani non vadano banalmente divisi tra “ottimisti” e “pessimisti”. Purché – aggiungerei – la speranza che si coltiva non sia una doppia “speranza di avere speranza”.
Il nostro autore sembra voler fugare questi rischi, affermando che quello che egli ricerca è una “radicazione ontologica della speranza”. Ma che cos’è questa speranza radicata nell’essere se non quella liberata dal soggettivismo? Anche la disperazione, come la speranza – ho già detto – non si sottrae facilmente al rischio di essere soggettiva, ma almeno deve sempre misurarsi con la constatazione radicale che “l’essenziale è irreparabilmente già accaduto”. Certo, nel campo della fede, direi che il “no di Dio” di cui parla Martin Buber non ha nulla da invidiare alla disperazione quanto a radicalità.
Goisis parla dei “maestri del nulla”. Forse dovrebbe essere più esplicito nella critica di entrambe i soggettivismi: quello della disperazione come quello della speranza. Entrambi nel loro soggettivismo sono nichilisti.
Il “declino della progettualità politica” che egli deplora credo che sia un segno dell’inesorabile tramonto del soggetto moderno, che non riesce più a sopportare il proprio grottesco sdoppiamento nello specchio dell’eterno. Riguardo al destino di questo soggetto “infintamente procrastinante” il nostro autore mi sembra non decidersi del tutto, oscillando fra il riconoscimento della sua fine e l’impulso di sostenerlo e soccorrerlo. Ma per avere interamente la luce davanti bisogna aver assorbito in sé tutta la tenebra. Altrimenti avremo solo due crepuscoli uno davanti all’altro.
Mi sembra importante e ineludibile il suo accenno alla prospettiva di una maturazione personale e universale. Aggiungerei a questo anche quella del luogo, della città, perché è nella vicinanza che inizia e espande l’iniziale. Forse è proprio qui che “si deve fare quello che non si può dire”. Nella città, credo, possiamo concretamente apprendere l’universalità: cambiando la città, cambiare il mondo.
Davanti all’eccedenza metafisica affermata dall’autore con riferimento alla paolina Epistola ai Romani, la citazione dei profeti, dei padri della chiesa e dei grandi mistici Teresa d’Avila e Giovanni della Croce, di Dante e di Clemente Alessandrino il mio commento, con rispetto, si arresta. Il mio orizzonte è quello illuminista, di una fratellanza che “socializzi – orizzontalizzi” interamente il padre, sempre di nuovo, senza ucciderlo, senza vanamente negarne la risorgente “verticalità”. Mi limito ad annotare che mi piace particolarmente la definizione che Goisis dà del perdono, come “relativizzazione del passato”.
Il testo di Speranza è stato scritto prima della diffusione della pandemia. Solo una breve postfazione è stata aggiunta “nel tempo del virus incoronato”. La lascio interamente al lettore, anticipando solo che nelle sue nitide parole si rende trasparente il senso del libro.
Le illustrazioni sono serigrafie del Maestro Piero Dorazio
Grazie al tuo sostegno
ytali sarà in grado di proseguire le pubblicazioni nel 2020.
Clicca qui per partecipare alla raccolta fondi.
Your support will give ytali the chance to carry on in 2020.
Click here to contribute to the fundraising.
Votre soutien donnera à ytali la chance de continuer en 2020.
Cliquez ici pour contribuer à la collecte de fonds.
Aggiungi la tua firma e il codice fiscale 94097630274 nel riquadro SOSTEGNO DEGLI ENTI DEL TERZO SETTORE della tua dichiarazione dei redditi.
Grazie!
