Eccesso e dispendio di sé

Al convegno “Autobiografia, il dispendio di sé, l’eccesso”, organizzato dall’associazione culturale Mediapolis.Europa in collaborazione con l’Academia Belgica di Roma che si terrà su piattaforma informatica il 30 giugno, 1 e 2 luglio prossimi, trenta studiosi di diverse parti del mondo interverranno sul tema dell’eccedere, del dispendiarsi.
scritto da BEATRICE BARBALATO
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La parola nomotropismo significa agire secondo delle regole. Eccedere, all’opposto, è un operare fuori da quanto è stato eletto a norma. Non vi è epoca storica che non abbia vissuto degli eccessi, con guerre, epidemie, catastrofi, vizi estremi. Nel Novecento, tuttavia, subentra un voler assumere l’eccesso in sé contestualmente al discorso che lo giustifica, diffondendo questo argomentare urbi et orbi. L’arte del Novecento, in particolare, si manifesta ostentatamente con tanti oltrepassamenti dei limiti gridati.

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L’andare oltre nel Novecento ha poco coinciso con degli ideali, si è manifestato piuttosto come un postulato fine a se stesso. Oltrepassare per oltrepassare finisce con l’incarnare un certo senso dell’esistenza epicentrico, nel senso che ciò che si fa, lo si fa anche per mostrarlo, con un’ampiezza senza precedenti.

Il parlare corrente traduce l’idea di limite con un vocabolario spesso mutuato dalla geometria: la misura, la retta via, l’essere quadrati, l’essere conclusivi (cioè restare all’interno di un’area argomentativa o operativa circoscritta), l’avanguardia ecc. In medio stat virtus, situa la virtù nella spazialità: locuzione della Scolastica medioevale, che ha fatto propria la concezione di Aristotele. 

Al convegno Autobiografia, il dispendio di sé, l’eccesso, organizzato dall’associazione culturale Mediapolis.Europa in collaborazione con l’Academia Belgica di Roma che si terrà su piattaforma informatica il 30 giugno, 1 e 2 luglio prossimi, trenta studiosi di diverse parti del mondo interverranno sul tema dell’eccedere, del dispendiarsi. Tutte le informazioni si trovano su Mediapolis/Europa e Academia Belgica.

In un momento della nostra vita civile dove il tema della convivenza, della democrazia sono oggetto di riflessioni non sempre convergenti, il concetto di limite assume un significato forte. Diciamo che il focus privilegiato dell’incontro non è voler discutere su forme di eccesso finalizzato: come nello sport, ad esempio, dove ci s’impegna per raggiungere dei primati. Oppure come vediamo in Don Giovanni che seduce a dismisura per raggiungere un primato; o come nel Faust che si adopera per possedere tutto, amore e soprattutto sapere; o in Casanova che si specchia narcisisticamente e incessantemente nelle sue conquiste. In questi esempi si intravede uno scopo per ottenere ‘un premio’ di qualunque natura esso sia. 

L’aspetto privilegiato nel nostro incontro vuole mettere al centro l’eccesso inteso in senso antiutilitaristico. 

Georges Bataille

Georges Bataille nel saggio La notion de dépense ragiona sul fatto che la nostra società tende a postulare costantemente la produttività. riconoscendosi il diritto di acquisire, di conservare o di consumare razionalmente, escludendo il principio del dispendio improduttivo. Bataille difende il concetto della perdita, cioè del dispendio incondizionato, ragiona sul fatto che il pensiero occidentale non apprezza che i beni siano dilapidati, considerando la persona una moneta vivente. Tema questo oggetto di un altro importante studio La monnaie vivante di Pierre Klossovski.

Il termine dispendio di sé ha valenze diverse, e non è privo di ambiguità: mettersi al riparo dalla necessità di essere produttivi (in tutti i sensi) può costituire una diversa forma di potere. Essere perdenti può significare rendere vano intenzionalmente il potere che l’Altro esercita su noi stessi, come spiega Silvia Lippi. 

Questo aspetto non lo tratterò, perché richiederebbe un’altra argomentazione. 

Bataille sostiene che l’agire in sé non deve essere al servizio di una ricompensa qualunque. In diversi scritti ritorna su questo argomento (ad esempio in Sur Nietzsche), opponendo i termini utile/inutile, gratuito/interessato, imposto/ arbitrario, e favorendo nel suo ragionare l’inutile, il gratuito, l’arbitrario.

Bataille difende il principio della perdita, dell’antiutilitarismo, evoca il Potlatch, studiato in ambito antropologico da Mauss, una cerimonia di diversi nativi americani, che prevede il dispendio, la distruzione di beni di prestigio al puro scopo di affermare pubblicamente il proprio rango, di esibire lo spreco come massima espressione della propria reputazione. Il Potlatch va letto in un’economia del dono, non in quella del baratto, che consiste, invece, in una permuta con profitto. L’ostentare la distruzione, significa far prevalere una visione economica antimercantile. Accenno al Potlatch, perché è un esempio classico evocato da tanti studiosi dell’economia dello scambio da Mauss a Bataille, a Levi-Strauss, a Lacan.

Nella nostra società, sostiene Bataille, tutto ciò che era orgiastico, smisurato, generoso è scomparso a vantaggio del profitto. Eccedere, dispendiarsi gratuitamente si pone al polo opposto della speculazione e del profitto. 

Se l’essere non è dato una volta per tutte, non è spendibile in senso pecuniario, e si modifica e fa della crescita uno dei suoi fini, scrive Bataille, l’essere deve capire che parlare di coscienza significa identificarla con qualcosa che non ha plus rien pour objet. Bisogna finirla, insomma, col considerare la vita come se lo scopo finale fosse già dato. È una riflessione emersa in più occasioni negli incontri che da vent’anni organizza l’Osservatorio della memoria autobiografica orale, scritta, iconografica dell’associazione Mediapolis Europa. Ogni concezione teleologica attribuisce a priori un senso all’esistenza, come se vi fosse sempre un obbiettivo, un rendere. 

Un pensiero antiutilitaristico, dunque, si è affermato nel Novecento, per limitarci al nostro immediato ieri: da Bataille a Guy Debord, senza escludere molti saggi di Lacan sul tema dell’Antigone di Sofocle. Molti movimenti hanno interpretato questa concezione. 

Il non profit è una forma di rivolta? Secondo Camus la rivolta incarna la stessa identità dell’individuo, il suo cogito. L’uomo in rivolta non riconosce delle imposizioni: non è un rivoluzionario e non concepisce sistemi (intendendo per rivoluzione un agire strategico e prepensato volto a conseguire un ideale che ribalti lo status quo). Il rivoltoso si batte contro ogni barriera e gabbia ideologica. Camus evoca le figure di Caino, di Sade, di Saint-Just, di Lautréamont, di Rimbaud, di Bakounin, di Nietzsche.

Pasolini ha recensito nel 1973 l’autobiografia di un pellegrino (Anonimo russo: 1998), associandola al racconto del Lazarillo de Tormes (di autore anonimo: 1554). In sostanza si tratta di un tema ricorrentemente evocato in tanti studi sulla cultura nomade che non ha lo scopo di capitalizzare, la cultura degli Homeless mind per dirla con Peter L. Berger.

Il pellegrino di cui scrive Pasolini (di trentatré anni nel 1859, si desume dal testo) erra col libro di preghiere Filocalia, “amore per la bellezza”, e racconta il suo vagare a un padre spirituale. Scrive Pasolini che il pellegrino e Lazarillo restano invincibili nella loro natura rassegnata che annienta l’idea stessa di potere mediante l’eccesso di passività:

Perché non c’è nulla che dia tanto torto al potere quanto la Rassegnazione, che è poi il rifiuto del potere sotto qualsiasi forma (cioè lo rende quello che esso è in realtà, cioè un’illusione). 

Pasolini e Bataille profilano lo stesso concetto di eccesso gratuito pur analizzando temi diversi (sia detto fra parentesi: considero, tuttavia, bello ma fragile l’esempio di Pasolini, perché i santi e gli eremiti si iscrivono nel solco di un eccesso che prevede una ricompensa superiore, il Paradiso).

Pier Paolo Pasolini

L’eccesso per eccellenza mi fa pensare, in particolare, alla Pentesilea di Kleist (1808) che si uccide nello spreco di sé, bruciando di passione per Achille, un amore impossibile. Il libro di Eugenio Spedicato dedica un capitolo al dispendio di sé dell’amazzone, figura femminile e maschile allo stesso tempo che fronteggia Achille anche lui anfibio (femminilizzato dalla madre Teti quando lo vestiva da ragazza per sottrarlo alla guerra di Troia).

 I primi passi del concetto di eccesso

L’Etica Nicomachea, pubblicazione postuma di Aristotele, pone al centro del suo ragionamento gli endoxa, le opinioni comuni sia della gente ordinaria che dei sapienti. Gli endoxa sono i limiti imposti dagli orientamenti della società, Non necessariamente Aristotele condivide le opinioni correnti, ma le assume come base del legame sociale. Costituiscono un dettato per il comportamento. Nel secondo libro, Aristotele scrive che la virtù si edifica pragmaticamente: si apprende a costruire costruendo, a suonare la cetra suonandola, ecc.

Come si concepisce l’etica?

Essa ha a che fare con passioni ed azioni, e in queste ci sono un eccesso, un difetto e il mezzo. […] la virtù è una specie di medietà, in quanto appunto tende costantemente al mezzo. […] E per queste ragioni, dunque, l’eccesso e il difetto sono propri del vizio, mentre la medietà è propria della virtù. 

Aristotele considerava naturale la scelta della moderazione, qualcosa propria all’umano, stabilendo un confine fra bene e benessere. Il bene riguarda la collettività, il benessere è un fine individuale. 

Evitare l’eccesso è stato un fine delle religioni, degli Stati, delle istituzioni. Generalmente l’eccesso viene messo ai margini, espulso in quanto indebolisce i legami, la solidarietà sociale. La Grecia classica alla quale ci rifacciamo a ogni piè sospinto era un concentrato di interdizioni. 

Copia romana in Palazzo Altemps del busto di Aristotele di Lisippo

La nascita della tragedia di Nietzsche racconta proprio come l’espulsione del dionisiaco a favore dell’apollineo si sia affermata determinando il carattere profondamente censorio del modello del classico sul quale la nostra cultura principalmente si è coniata. La tesi di Nietzsche è tirata a filo. Si potrebbe contraddirla fronteggiandola con il libro di Erwin Rodhe Psiche, che spiega quanta varietà, contraddittorietà e intercambiabilità fosse presente nelle figure di Apollo e di Dioniso. Voglio dire che le esegesi modulano il passato secondo addomesticamenti vari. Il Neoclassicismo soprattutto ha cancellato il carattere folcloristico, popolare di statue, frontoni e colonne variopinti, affermando una certa idea dell’eleganza, sbiancando monumenti. Il dettato settecentesco di Winckelmann docet.

Il termine eccedere come ricorda Jean Starobinski si riferisce nella Bibbia all’uscita dalla vita, excessus vitae. A un certo punto la parola eccesso è stata ancorata proprio alla materia, a quel corpo da cui l’eccedere fuggiva, uscendo dalla vita del corpo:

Tutta una tradizione intellettuale vede nell’uscita dell’anima fuori dai suoi legami materiali un bene, ma un’altra tradizione sapiente, che risale anch’essa a delle fonti antiche, fa appello alla parola ‘eccesso’ in un senso differente, per designare ciò che supera la giusta proporzione proprio nell’ordine materiale stesso.

Ricapitoliamo in breve il senso di un percorso che traversa tutta la storia della cultura.

Ulisse è condannato da Dante a morire, a scomparire nei flutti, perché si arroga il diritto di essere un sapiens mundi, di sfidare le Colonne d’Ercole per andare al di là, e finendo nell’aldilà.

Nel Cinquecento nascono i miti della modernità di Faust e di Don Giovanni. Entrambi sono condannati per eccesso: per la libido sciendi il primo e per la libido sentiendi il secondo.

scrive Starobinski. 

Il mito di Don Giovanni si è costituito al momento della storia europea dove l’incostanza del cuore umano e quello delle sue concupiscenze – sentire, sapere, dominare (libido sentienti, libido sciendi, libido dominandi) – hanno molto occupato i moralisti.

William Shakespeare nel ritratto eseguito da Martin Droeshout

Qualche decennio dopo una commedia di Shakespeare Misura per misura (scritta nel 1603, pubblicata nel 1623) affronta il tema delle Leggi, dell’importanza di fare proprio il senso del limite. Dice il Duca:

Colui che vuole impugnare la spada del cielo dovebbe essere non meno santo che severo; conoscere in se stesso un modello, una grazia che lo faccia saldo se la virtù se ne vada non retribuendo agli altri più o meno di quanto risulti al peso dei propri mancamenti. Atto III, scena II.

Insomma non si legifera se non dopo aver interiorizzato in se stessi i principi della Legge da applicare. 

L’eccesso è dunque lo snodo di tutta la storia moderna, che ne fa un argomento privilegiato. Tema che approdato all’Illuminismo, trova con Kant un sistema di ragionamento fortemente blindato. 

Accettare un comune denominatore significa riconoscere che il soggetto ha davanti a sé una Legge, che è a lui esterna e che lo trascende. Una trascendenza che non è dovuta a un Dio, né alle aspirazioni naturali (come lo era per Aristotele), ma alla ragione, e che si traduce in un imperativo categorico, come sostiene e teorizza Kant.

A Kant, Lacan ricorre proprio a proposito dell’esempio su cui intendo soffermarmi: l’Antigone (442 aC) di Sofocle. 

Antigone è l’esempio per eccellenza, secondo Lacan di un eccesso gratuito, fine a se stesso. Si può essere d’accordo o meno con Lacan. Diverse obiezioni si potrebbero opporre al suo ragionamento: in primo luogo sostenere che Antigone ha un obiettivo preciso: seppellire Polinice malgrado sia considerato un nemico avendo combattuto contro la sua stessa Patria. Intendo lasciar cadere questa obiezione, pur sensata, per camminare a fianco di Lacan, che ci porta ad analizzare come Antigone da un punto di partenza concreto (il voler seppellire, costi quel che costi, Polinice) arrivi al disancoraggio totale da punti di appoggio pragmatici al fine di difendere la sua libertà come persona che non si sottomette alla Legge, che considera arbitraria. Non solo sfida la condanna a morte, ma come sottolinea Lacan sfida la seconda morte che è quella del tormento. Antigone, come è noto, viene sepolta viva, e si impicca: esempio esemplare del dispendio di sé. 

Antigone appellata nel testo di Sofocle la gosse, la ragazzina, come ricorda Lacan, e per questa stessa denominazione vista come un innocente, eccede nella sua fermezza contro la Legge, quella che Creonte fa valere come un assoluto. Creonte difende la Legge che impone di non seppellire i nemici della Patria. In lungo e in largo questo è un tema che traversa tutta la la storia della civilissima Polis.

Lacan ne L’éthique de la psychanalyse (seminario del 1959-1960) si rifà a Kant per ragionare sul come il soggetto nella speranza di poter raggiungere la felicità si confronti costantemente con il suo io diviso. La Legge castra, censura, frena sempre i desideri senza limiti. Si tratta della castrazione che per Lacan è sempre e solo simbolica, e che afferisce alla parola.

Lacan segue Kant ancora quando mostra che le tranchant della Legge opera una divisione all’interno dello stesso soggetto simbolico. L’accesso alla parola che si paga al prezzo dell’abbandono dell’onnipotenza imaginaria o la ‘morte’ di un me il cui piacere non incontrerebbe alcun limite esterno non è sufficiente per mettere questo soggetto della parola al riparo di ogni nuova prova. Il soggetto simbolico della parola si divide in effetti a sua volta in ‘soggetto dell’enunciazione’ e in ‘soggetto dell’enunciato’. La divisione più profonda del soggetto non risulta dunque dalla sua resistenza alla Legge, ma al contrario dalla sua sottomissione alla Legge della parola che è anche la Legge della castrazione simbolica,

scrive Rudolf Bernet.

Il soggetto che enuncia si attiene nolens volens a delle regole della parola che lo precedono. Come e perché queste regole lo precedeono? Perché il suo inconscio non è che una memoria di ciò che ha dimenticato.

L’indubitabile sconosciuto al di là della linea, è ciò che, nell’uomo, chiamiamo inconscio, cioè la memoria di ciò che egli dimentica,

afferma Lacan.

Bustop di Sofocle

Ripetiamo il soggetto dell’enunciato non corrisponde al soggetto dell’enunciazione, lo sappiamo e lo ribadisce Rudolf Bernet. Le regole della lingua gli consentono un mi-dire, un dire a metà. Questo iato (clivage), questo scollamento fra ciò che è detto e la forma che lo conia come uno stampo, determina nel soggetto un vuoto, un manque. Questa Cosa che è l’oggetto del desiderio non è simbolica, ma reale. 

Precisa Lacan che la Cosa della parola e la Cosa del desiderio consistono in un reale di cui si argomenta senza mai poterlo circoscrivere o integrare totalmente nel discorso. Lacan evoca l’esempio del vaso (riprendendolo da Heidegger). La Cosa del desiderio e della parola, è paragonabile al vuoto che contiene un vaso. Colui che desidera e che parla è paragonabile a un vasaio.

Il vuoto e il pieno sono dal vaso introdotti in un mondo che, per se stesso, non conosce niente di questo. È a partire da questo significante modellato che è il vaso, che il vuoto e il pieno entrano come tali nel mondo, né piu né meno, e con lo stesso senso.

Il vuoto è forgiato dal lavoro del vasaio e non esisterebbe se il lavoro non fosse terminato. 

La Legge che s’interpone fra le attese e il reale, non può, o piuttosto non deve secondo Lacan diventare la Cosa stessa del desiderio.

Altrimenti si arriva direttamente a Sade, che una volta stabilita una Legge da un gruppo autodeterminatosi può pontificare in base alle proprie stesse regole arbitrarie. 

Nel caso dell’Antigone, Creonte fa surrettiziamente corrispondere Legge e desiderio (il suo, di esercitare il Potere). Applicato al nostro oggi questo discorso ci porterebbe lontano. Non esiste desiderio senza la Legge, ma – come il complesso di Edipo in Freud – è grazie alla Legge o a causa della Legge che la madre diventa l’oggetto di un desiderio impossibile.

La Legge regolatrice ha un percorso che accomuna per molti aspetti Lacan a Kant, per prendere poi direzioni diverse. La Legge permette il bene, determinandolo in maniera formale. L’imperativo categorico di Kant vale per tutti e per ciascuno. E soprattutto per Kant e per Lacan, desiderio e volontà si rapportano in modo diverso alla Ragione. Per Kant la Legge parla in un soggetto trascendentale, per Lacan la Legge del desiderio parla attraverso il linguaggio che è arbitrario per antomomasia. Per Lacan non vi è un fondamento razionale della Legge che è tributaria alla catena di significanti, cioè a un soggetto dell’inconscio, che come ho ricordato prima citando Lacan, appunto, non è che una memoria caduta nell’oblio

La Cosa come bene supremo del desiderio risulta impossibile da raggiungere proprio per effetto del linguaggio. Secondo Lacan, Kant ha fatto della conformità alla Legge la finalità ultima di tutto l’agire morale. E la Legge non è sufficiente per dirimere i desideri e gli eccessi. 

Il caso di Antigone per Lacan è esemplare. Antigone va al di là non solo della Legge vigente sostenuta da Creonte. Legge dura che condanna all’insepoltura i nemici dello Stato. Antigone vanifica qualsiasi istanza dell’altro, di sua sorella Ismene, e in primis di Creonte. Il suo desiderio è desiderio di morte, del nulla. Un desiderio assoluto non può che condurre ad una catastrofe. Creonte per Lacan identifica la Legge col suo Super io che rifiuta il desiderio. Mentre Antigone pone il suo desiderio al di sopra di qualsiasi ragionamento, o patteggiamento, o regola vigente. 

L’idea di Lacan di poter sublimare il desiderio nutre più o meno apertamente, secondo Bernet:

la speranza di estendere l’analisi psicanalitica della cultura del desiderio verso un’analisi del desiderio di cultura e del radicamento di ogni cultura nel desiderio. 

Antigone, la gosse, la giovanetta inflessibile, incarna il bello come idea di assoluto. S’incammina verso la tomba dove sarà sepolta viva. La tragedia di Sofocle anche grazie a quanto il coro dice, rende questo gesto assoluto, estetico, vincente. L’eccesso di Antigone è indeclinabile, non intende essere spiegato, semplicemente è. Antigone va consapevolemente verso l’Até, il malore, la morte, e il suicidio. Mentre l’eccesso della Legge di Creonte, è strumentale, è un eccesso di Potere. Questo utilitarismo lo porterà alla rovina senza che ne sia consapevole e senza poterlo sublimare. Una rovina totale: suo figlio Emone, promesso sposo di Antigone, si suiciderà, e Creonte toverà sua moglie morta. Creonte si trova ad essere strangolato dall’applicazione rigida della Legge.

Antigone va al di là dei limiti dell’Atè, della sua rovina, al di là di ogni timore e pietà. 

Nella nostra cultura è stata oggetto di tantissimi scritti che esprimono opinioni pro e contro, perché incarna un dilemma morale “qualunque cosa [ella] faccia, commette un atto che non deve fare, qualunque cosa [ella] non faccia, omette un atto che deve fare“. Traggo, adattandola al femminile, questa frase da Georg Henrik von Wright che ragiona sul termine inglese predicament, citata nell’articolo di Paolo Di Lucia Il nomotropismo di Antigone

La parola nomotropismo indica l’agire in relazione a norme. E appunto Antigone fa traballare le norme e per questo è nostra contemporanea. Il suo eccesso non è che la consapevolezza di non avere una bussola, ma di essere pronta a orientarsi secondo un sentire adolescenziale, quasi primordiale, all’affidarsi ad un senso delle cose che prescinde le Leggi e può indurre ad eccedere. 

Questa purezza, questa separazione, dell’essere da tutte le caratteristiche del dramma storico che egli [l’essere] ha traversato, è proprio là esattamente il limite, l’ex nihilo intorno al quale si attiene Antigone,

dice Lacan.

Eccesso e dispendio di sé ultima modifica: 2021-06-10T19:14:37+02:00 da BEATRICE BARBALATO

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